Conflictos sociales y contrato social

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Los conflictos sociales son inevitables, pero evitar que se conviertan en explosiones sociales no solo es inteligente; también es una exigencia de la justicia.

El pensamiento contractualista es uno de los grandes aportes de la modernidad a la filosofía política. En contra de la teoría tradicional —que aseveraba que el poder del soberano provenía de Dios o pertenecía al orden natural de las cosas— el contractualismo argumenta que la autoridad del soberano proviene de la voluntad política de los ciudadanos. 

A pesar de que ya en la Grecia del siglo V antes de Cristo y en la Edad Media hubo intentos por superar el modo de pensar según el cual el rey es rey por gracia de Dios y el esclavo es esclavo por naturaleza, hoy existe un consenso bastante extendido en torno a que el Leviatán (1651) de Thomas Hobbes es el texto fundacional del contractualismo político. 

El Estado y el poder del soberano no provienen de un orden natural o sobrenatural, sino de una particular especie de contrato original en el que los ciudadanos renuncian a una parte de su libertad para endosarla al soberano y que este, con el poder recibido de todos, garantice la paz y discipline los conflictos sociales. Solo así los seres humanos logran salir del estado de naturaleza en el que se encuentran, en el que —como no hay Estado ni leyes, ni justicia— todo está permitido para la defensa propia, de la familia y de la comunidad a la que se pertenece. Hobbes termina su obra con una justificación del absolutismo político reflejado en la portada del libro: un gigante cuasi todopoderoso que, inspirado en el monstruo bíblico que vive en el mar (Job 3,8; 40,25), en una mano lleva la espada y en la otra el báculo, símbolos del poder políticomilitar y religioso. 

John Locke pondrá límites razonables al absolutismo de Hobbes. En su “Segundo tratado sobre el gobierno civil” (1690) limita el ejercicio del poder del soberano, que gobierna y ordena legítimamente solo para proteger y garantizar los derechos y las libertades fundamentales de los individuos: "life, liberty and property" (vida, libertad y propiedad). Y ello resulta enormemente revelador, pues introducir el derecho a la propiedad (privada) dentro del conjunto de derechos “naturales” revela claramente que el espíritu contractual que mueve el pensamiento de Locke está muy cerca de los intereses de la naciente y pujante burguesía moderna. El derecho a la vida hace referencia al cuerpo propio, el derecho a la libertad a la libertad de acción y movimiento, y el derecho a la propiedad a la posibilidad de tener algo como mío y tú algo como tuyo —en especial al suelo donde vive cada uno de nosotros—. A nadie extrañará que el liberalismo económico clásico posterior haya bebido del pensamiento de Locke como una de sus fuentes más entrañables.

Ya más cerca de los contundentes y bien conocidos conflictos sociales que habrían de conducir a la toma de la Bastilla en 1789, “El contrato social” (1762) de Jean-Jacques Rousseau señaló el rumbo de lo que será una versión muy interesante del contrato social en la modernidad. El estado de naturaleza para Rousseau ya no será esa guerra de todos contra todos que hay que superar —como en Hobbes: "homo homini lupus" ("el hombre es un lobo para el hombre")—, sino todo lo contrario: el estado natural es lo que hay que esforzarse por preservar del ser humano. Todos hemos nacido libres y, sin embargo, por todas partes nos encontramos encadenados, decía el ginebrino. De allí su manifiesta y honda preocupación por la educación y la política; ambas tienden a vaciar a los humanos de su auténtica naturaleza y, sobre ese vacío, intentan construir el ser social que somos: egoísta, vanidoso y competitivo.

Rousseau se pregunta por el origen histórico de las desigualdades y de los conflictos humanos, y encuentra que este se halla —para escándalo de Locke— en el hecho de haber introducido la propiedad como algo propio de la vida humana. En el estado de naturaleza no hay propiedad, pero al optar por vivir con otros y al lado de otros la inventamos y nos alejamos más y más de nuestra verdadera naturaleza. Eso hace necesario el Estado y la educación, algo así como un mal necesario que todos requerimos para que permita el fortalecimiento de la "volonté générale" (la voluntad general). Esta no es el resultado aritmético e insubstancial de la suma de voluntades individuales aisladas y enemigas entre sí, sino la expresión de aquella voluntad, a veces oculta, pero aún compartida desde la entraña de nuestra común naturaleza humana, originalmente buena. 

Con ayuda de Rousseau podríamos aventurar esta hipótesis: los conflictos sociales son inevitables y mal haríamos en pretender vivir a comienzos del siglo XXI en un apacible e idílico estado de naturaleza sin conflictos. Pero dadas las características de la naturaleza humana, esos conflictos son socialmente manejables y, para ello, el Estado es imprescindible. Si somos el origen de nuestros conflictos, también lo somos de su solución. Dichos conflictos resultan insuperables y pueden llegar a ser algo así como una fatal maldición, si no logramos construir —entre todos— una voluntad general auténtica, originalmente humana, esto es, que brote desde nuestra entraña humana más profunda. 

“Todo es perfecto cuando sale de las manos de Dios, pero todo degenera en las manos del hombre”, eso escribe Rousseau al comienzo de su “Emilio” (1762). En realidad, esa es una traducción, el autor no menciona a Dios, pero sí al "Auteur des choses" (autor de las cosas). De cualquier forma, educación y política —dos de las actividades humanas que más nos afectan— deben ser, por eso mismo, una forma de equilibrar o remendar los perjuicios que provienen de lo mucho que nos hemos alejado de nuestros insondables orígenes.

Con eso nos acercamos un poco más a John Rawls, cuya obra principal, “Una teoría de la justicia”, fue publicada hace cincuenta años. El objetivo de este libro, nos dice su autor, es presentar una concepción de la justicia que generalice y lleve a un nivel superior de abstracción el pensamiento contractual de Locke, Rousseau y Kant. Veamos la pertinencia social de su propuesta.  

La suya no es una teoría pensada para resolver problemas de orden público surgidos de las explosiones sociales, problemas de teoría económica o problemas sobre qué sistema educativo o de salud debería tener una sociedad para que pueda ser considerada justa. De ello no se sigue, sin embargo, que su obra deba ser considerada irrelevante a la hora de reflexionar sobre temas sociales tan concretos como esos. De lo que se trata —como él mismo lo dice en el prefacio a su obra— es de ofrecer, desde la tradición contractualista, “la base moral más apropiada para una sociedad democrática”. “Más apropiada” significa más justa, que logre superar la que ofrece el utilitarismo dominante, sustento teórico de la supuesta eficiencia del capitalismo.

Es evidente que desde el siglo XIX el utilitarismo ofrece una base conceptual suficientemente sólida para que las sociedades sean más eficientes en lo económico. Pero, nos dice Rawls, sobre una base exclusivamente utilitarista ninguna sociedad llega a ser más justa, por eso su fundamento moral es más bien precario, por lo que “Una teoría de la justicia” arranca con otro supuesto: “la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento”. La justicia, no la eficiencia ni la productividad.

El asunto es que, en sociedades altamente diferenciadas, en las que hay personas y comunidades con múltiples y diversas concepciones de lo bueno, expresadas en religiones, cosmovisiones ancestrales y filosofías de diverso origen, los principios que han de regir la estructura básica de la sociedad no pueden ser escogidos ni formulados sino desde una concepción compartida de lo justo. Para vivir juntos y poder resolver sus conflictos en paz, los seres humanos no necesitan unirse en torno a lo que consideran bueno o alrededor de lo que les da sentido a sus vidas, pero sí alrededor de lo que es justo en el contexto de las condiciones concretas en las que viven. Todas las personas y todas las comunidades tienen el mismo derecho a sus concepciones religiosas y filosóficas, pero nadie lo tiene para obligar a otros a compartirlas. Respecto de lo que sea justo, en cambio —esa es la gran apuesta de Rawls— es razonable pensar que puedan llegar a acuerdos razonables y benéficos para todos.

Y eso es lo que los dos principios propuestos por él quieren lograr. El primero dice que en una sociedad justa cada persona —incluidas aquellas que viven en comunidades con un fuerte acento comunitario— debe tener el esquema más extenso de libertades básicas que resulte compatible con un esquema similar de libertades para otros. El segundo, que en dicha sociedad se permiten las desigualdades sólo si se puede esperar, razonablemente, que ellas “sean ventajosas para todos”, y que los empleos y cargos sean asequibles para todos bajo el principio de igualdad de oportunidades. 

La obra de Rawls representa una interesante renovación de la tradición contractualista en el siglo XX. Ofrece criterios para resolver los conflictos sociales desde una perspectiva que incluya a todos sus actores bajo un concepto de justicia en el que sea posible, a su vez, que todos se reconozcan. Eso no se logra sin lo que Rawls llama “posición original”: ponerse en el lugar de los que piensan y sienten distinto a uno para escoger —con ellos y nunca sin ellos o contra ellos— principios básicos de justicia social. Los conflictos sociales son inevitables, pero evitar que se conviertan en explosiones sociales no solo es inteligente, también es una exigencia de la justicia.

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